26uuu第四色 沈庭：近代山林释教的文化景不雅与僧俗行脚——以高鹤年为中心
发布日期：2024-11-02 05:20 点击次数：108
【摘 要】在中国近代释教史的学术讲解中，救世、科学、感性、东谈主间化等被视为近代释教最为进击的特征，除此之外，高鹤年的《名山游访记》等文件则展现了一个细密静谧、禅趣盎然的山林释教景不雅，提供了永恒被忽视的近代山林释教形象。而且高鹤年还积极从事慈善步履，发扬出宽仁济世的大乘精神，他穿梭于山中庸山外两个“世界”,执行践行着“悲智双运”的大乘菩萨谈26uuu第四色，反应出近代居士修行的一种进击形态。本质上，高鹤年等东谈主的游访属于行脚，他主要以“以无念为宗，以离相为旨”为梵学基础通过行脚去体悟被日常言语、思维和动作避讳了的释教意境是这种修行的主要目标。
【主题词】山林释教;高鹤年;行脚;居士释教;
作家简介：沈庭，形而上学博士，武汉大学形而上学学院、国粹院副教诲。主要磋议领域和标的： 中国梵学、中国宗教思惟史、跨国视域下的中国宗教磋议
著作来源：《宗教学磋议》2023年第4期
在中国释教史的学术叙述中，一提到“近代释教”,似乎老是以欧风墨雨、内忧外祸为期间配景，其主要特色为释教积极入世，成为经世致用的社会力量和思惟资源；梵学感性与科学磋议快活兴起，释教东谈主间化等等。这些无疑组成了近代释教的主要形态和基本特质，可是，近代释教的形象只是如斯吗?高鹤年的《名山游访记》记录了其一世的行脚见闻，展现了这个期间一些永恒为东谈主们所忽略的“山林”释教的文化景不雅。热衷于名山游访的高鹤年不仅代表着近代居士释教的一种进击形态，更为进击的是他记录的山林释教文化景不雅大概反应山林释教的常见高兴和形态，因而大概补充、丰富学界已知的中国释教图景。而且高鹤年的名山游访毫不是普通游玩、不雅光的性质，而是传统释教行脚理念的体现，有着深厚的梵学基础。除了坐禅、参公案、搬柴运水等修行时势，行脚无疑亦然禅宗最为进击的修行时势之一，有必要作深远探讨。
一、《名山游访记》与高鹤年的名山游访
高鹤年(1872—1962),名恒松，字鹤年，又字野东谈主，号隐尘，别号终南侍者、云山谈东谈主、云溪谈东谈主，江苏大丰县东谈主，皈投金山大定头陀，并曾问学于“近代释教回答之父”杨文会，是我国近代著名的释教居士。他自19岁始，一肩运水、行脚海角、游历名山名刹无数，脚迹遍布宇宙各地，近代僧俗二界以其行脚游访最为广远。他将我方的游访名山的阅历撰成纪行，最早以单篇的面貌持续刊登在《梵学丛报》等释教杂志上，后又汇编成书，即《名山游访记》,交于上海梵学书局雅致结集出书。该书后又经过屡次的编纂、增补，内容日益丰富，记录了高鹤年居士真的一世的行脚见闻和参访阅历。
高鹤年的“游访记”是对游访对象——释教名山的一种“叙事”,是以成为文本的《名山游访记》对游访对象有着注释、拣选、形容，以致评价、塑造，是对宗教教化的一种“再现”,反应出高鹤年不雅看和叙事十分丰富的游历教化时的内在“抓取”机制。本文不测于展现近代山林释教之全貌，而但愿通过侦查高氏的游访机制来彰显山林释教文化景不雅的基本类型。咱们以为这种“抓取”机制值得非常预防的主要有如下几方面：
(一)游访阶梯
高鹤年每到一地便会把开赴或到达的时刻、地名写出来，并把两地之间的距离也会以“里”为单元作美艳，举例“(光绪二十年，1894)十一日，出西门，乘夜行船。十三里，四安塘。五十里，顺林桥。……十二日，清早，上岸陆行。四十里，思安镇。五十里，广德州，宿。途中多山。十三日，微雨”[1]。有时顺带会把旅行时势以及当日的天气等信息一比肩出。在制作舆图时间不发达，且普通东谈主难以掌抓的情况下，这执行上是通过翰墨的面貌为其他行脚、朝山者提供更多的旅行信息。通过高鹤年提供的这些信息，咱们不错通过数字化时间收复他曾经约莫游历的场地和阶梯(如下图),展示近代释教徒行脚的采集。也可见高鹤年的纪行有着明确的“读者意志”,他的目标是为释教信众提供“行脚东谈主之指南”。[1]
高鹤年的行脚阶梯(3)[2]
(二)名山名刹
高鹤年云水一肩，孤身万里，热衷朝礼释教名山名刹，东至普陀、西至云南鸡足山、北达东北张家口，南过越南北部，脚迹遍布宇宙20多个省市地区，以致放洋到过越南。其所游访的对象主若是名山，包括北京上方山、白带山等；江苏金山、焦山、茅山、牛首山、紫金山等；浙江天台山、普陀山、天目山、雁荡山等；安徽黄山、九华山、天柱山等；四川峨眉山、青城山、云台山等；陕西终南山、华山、太白山等；山西五台山、恒山；河南嵩山；山东泰山；江西庐山、云居山；湖北武当山；湖南衡山；广东罗浮山，云南鸡足山等等。每到一处名山，必参访其中释教名刹或胜迹，举例五台山的招提寺、益寿寺、台鹿寺、海会寺等等；九华山的地藏肉身殿、化城寺、祇园寺、旃檀林等；峨眉山的金顶、大乘寺、白云寺、开山祖殿等。凡所游历的梵刹谈场、名山遗迹胜境，并高僧名士的功绩等，皆逐个记录。
(三)宗教体验
“行脚”是禅宗最有特色的修行时势之一，通过参访名山名刹，老师心地，与高僧大德印证心印，是以高鹤年的游访，重心记录了他的修行教化。如“放眼一看(黄山莲花峰),见杲日当空，白云层层不才，惟莲花峰独露其上，东谈主似踊身虚空，四围一派汪洋，诸峰不见。片晌微风吹动，潸潸渐升，一层层上至峰边，力挽狂澜似水，视之山岳似动，其云不动。古有公案曰：‘东谈主从桥上过，桥活水不流’,所谓幻妄称相也。余在峰巅经行，云亦随之，余下石磴，云亦随下，皆风尚饱读励而行也”。[1]站在莲花峰顶上，白云环绕，潸潸翻涌，杲日当空，微风轻拂，东谈主动云随，这是一种精巧的游览阅历，但高鹤年立马猜度的是“东谈主从桥上过，桥活水不流”的公案，由畅通的相对性来体悟诸相的虚妄性，游览阅历也成了禅悟的阅历。又如“十六日，又登华顶，四望诸峰环拱，惟茶山独秀，清泉瀑流，古木繁荫，奇石纵横，返顾身在觉海性天中矣。”[1]“觉海性天”天然瑕瑜常详细的，但高鹤年在行脚中体验到“山林”的场域与“觉海性天”是一致的，名义谈的是外境，执行谈的是与外境相即不二的心绪。又说：“彼时意境颇好，忆诗云：‘岩前古路尽生蒿，数日无东谈主走一遭。图利虽然居市好，韬名正是住山高。三更明月为夫妇，百尺乔松作故交。念头雪白无家眷，一言相契胜同袍。’”[1]借古诗抒发了我方的体验，只消念头雪白则世界寂寞，与山中高僧大德心印契合，便胜过一切凡俗名利和同谈同修。
除了行脚的体验，山中僧东谈主的山居教化也被记录下来，如“是日假宿，晚间问主东谈主居山如何，答曰：‘静里禅机，风生贝叶。闲中妙谛，月满竹枝。’”[1]“是夜，问及山居情况，答云：‘有时带剑锄药草，无事焚香对古松。’”[1]“师尝谈山居生计：‘岩上卧，潸潸为被我不恶；峰头住，饱餐烟霞我不苦；岭上坐，思直往无生路；山中行，脚脚踏着正本东谈主。’”[1]一般释教文件记叙的都是山外的世界，非常是释教精英的世界，而高鹤年的纪行则展现了近代释教徒清净酣畅、禅趣盎然的“山中”生计。
酒店 偷拍(四)善言谈语
高鹤年不仅“游”,且“访”,参访山中的高僧大德，并记录了这些妙手隐士的梵学思惟。
(天童寺)堂师讲云：“经言万法唯心，错会者谓无心，则无因无果，故不患有业，唯患有心。有业无心，阎老子其奈我何?遂宽解造业，无复驰念。不知无心有二：如理思维，精心之极，而天然入于无心三昧者，真无心也；起心造业，又起心制心，强制令无，似得无心，心恰成有。心有则业有，阎老子铁棒未放汝在。”云云。[1]
话言未了，妙成法师与诸居士亦来朝台同寓。钱公问：“如何是明心见性?”师曰：“明心本净，见性本空，此心非是色深之内肉团血心；亦非方寸之中生灭妄心，乃是周遍法界，洞彻十方，超出对待，绝诸戏论，永恒不生，非有非无，虚灵不昧，圆妙应物，卷舒无碍，出没纵横，随缘而不变常住之至心。故以前诸佛，概证此心，现末后学，咸明此心，众生在迷，而迷此心，行东谈主发悟，而悟此心，达摩西来，直指此心，一大藏教，惟显此心，古今学问，开示此心，宗门参禅，专参此心，诸祖说法，说对此心，我等庸东谈主，用的此心，有心用到无心处，无心犹隔一重关。”[1]
虽然这些名山大刹的高僧开示内容和修行时势并无多大创新，基本莫得脱离禅宗明心见性、自性含万法、心绪两忘、心不染着、凡圣不二等思惟，可是也可谓传统释教修行的“活化石”。而且似乎高鹤年的学佛不是插足梵学院学习，不是读经研论，也不是参禅打坐，而是在行脚中不停采集高僧大德的开示、名言警语，以此为增长梵学学问的基本时势，这似乎也能代表那时居士在梵学上肆业的一种基本模式。
除了高僧的开示外，高鹤年还会记录其所碰到的善言善行，举例，“(黄鹤楼前)坡上坐一女佣，携一小洋犬，领一小孩，小孩手执洋钉，乱刺洋犬，犬痛呐喊，二东谈主沸腾。一老见犬，流血不忍，随予一元，将洋钉换来，丢入江中。临时解救，宽仁之心也”[1]。他我方在游历进程中也随时行善，如“由广水武胜关过岩穴，出信阳州，河南属，此处百姓最多，都来行乞，余见不忍，每东谈主铜元两枚。计百数十东谈主，稍慰饥渴。奉劝当世列位，略省烟酒之，聊发宽仁之念，于自身无损，而穷民已受惠多多矣”[1]。不仅我方行善布施，而且还呼吁有经济材干的东谈主少吸烟喝酒，省下财帛布施穷东谈主。其宽仁心可见一斑。
(五)诗文典故
高鹤年的纪行挑升地将名山名刹形容成一个格外细密的艺术世界，他的叙述不仅主要波及宗教内容，也会字据名胜遗迹，援用古典诗文、名东谈主典故、粗放传说来加多风景的艺术性。
过东桥，经莲花桥，达栖真金界。忆王十一又诗云：“路隔仙凡信已通，天公容我踏长虹。情智方广神游久，不在登临杖履中。”[1]
(国清寺)前有双涧合流，南注大溪。古云：“双涧水声流不辍26uuu第四色，顿觉胸宇万虑空。”溪源出于佛陇山，经丰干桥入寺。[1]
忆岑参诗云：“高阁逼诸天，登周边日边。暗开万井树，愁看五陵烟。槛外低秦岭，窗中小渭川。早知清净理，常愿奉金仙。”[1]
不仅将名胜遗迹与名东谈主诗文相取悦，加多释教名山名胜的艺术特质，而且高鹤年还会记录一些深重的民间传说，如“洞口有龙潭，旧传有娑竭龙王居此，兴云吐雾，常致灵异”[1]。而且也会记录我方奇迹般的深重体验，如“忽禹门之上阴云密布，片晌间暴雨即来，无处可避，一小时三四寸许，河水陡涨数尺，全滩陆沉，一派汪洋。彼时共有十余东谈主，皆立水中。众见命在顷然，皆哭。余攀树梢，嘱众东谈主同念解衣衣人不雅世音菩萨。片晌间，中条山云开万岭，顷然雨止。忽见一舟漂来，呼唤上船，余等大喜，率众扒上慈航，过黄河”[1]。可见，高鹤年挑升将山林释教形容成一个粗放细密、魔力超越的圣洁空间，这出自一个有传统文东谈主气质的释教信徒瑕瑜常合理的。是以与山外近代释教日益趋向感性化、凡俗化，或说“去魅”比拟，高鹤年心中的山中释教是“魅化”的。
除此之外，高氏的纪行还会记录名胜风景、风土情面、高僧风采、森林宗风等内容，不外咱们以为上述四个方面是其尤为留心而重心叙述的，它们是高鹤年在游访和记叙游访时头脑中承袭的“抓取”信息的主要机制。他曾说：“余初礼名山，多遇善友，所闻所得，如获衣里明珠，如服甘雨法药，故专记善言谈语，不载遗迹风景。后经大霖上东谈主及杨仁山居士指令，谓游山记体例，固当看重宗风谈绪，然于名区胜迹、风土情面，凡径直、盘曲与佛化斟酌者，亦当侦查记出，藉可天际有天，所谓世法肩挑佛法行也。”[1]这可谓点出了高鹤年游访的基本价值取向，游访的一切记录都盘曲或径直与佛化斟酌，其对游历教化的捡取、抉择与其行脚理念密切斟酌。
二、高鹤年的慈善步履与“山外”世界
天然，以上的斟酌都是字据高鹤年所记录的《名山游访记》这个文本而呈现的，文本再现的主若是他游访名山的膨大，但也提到了高鹤年赈灾解救等慈善步履，只是这些步履在《名山游访记》中所占篇幅较少，不及以展现高鹤年慈功德业的全部。
救灾施济，从事慈善步履亦然高鹤年热衷的功绩，高氏躬亲佛法膨大，行普渡众生的菩萨谈，号称近代释教居士典范。近代中国，内忧外祸，地震、水患、旱灾、疫疠等天然灾害频发，征伐不停，战事频年，天灾东谈主祸使得匹夫通常朝不谋夕，十室九匮，水深火热。高鹤年等释教徒证据释教的屈己从人精神，驱驰呼号，筹集善款，积极从事救灾施济，是当之无愧的近代慈善家。
他在《山中回来略记》等文件中则对我方的赈灾步履有较多记录。1896年，山西旱灾，高鹤年与吴云青全部放义赈。1917年秋，京津地区发生特大激流灾害，在终南山参学的高氏，沉奔赴灾地。[1]鉴于灾情严重，高氏不管四六二十四，南下募款，在上海，都集著名居士狄楚青、王一亭、程雪楼等全部参谋救灾，后请谛闲、印光两位才疏意广的高僧开始合营，最终募得无边善款用于赈灾。1918年3月，高鹤年屡次星夜搭车走动天津、上海两地都集，最终由冶开、高鹤年等东谈主组成十多东谈主的戎行，前去京津赈灾。
一年以后(1919),湖南兵燹水旱杂乱，水深火热，高氏应熊希龄之邀，协助王一亭赴湖南赈灾。1927年，国民改进军北伐，雄兵事后，百姓增多，高氏确立妇孺收留所，免费提供食宿。1928年，苏北蝗灾，1929年，苏北夏令大旱，高氏都开展了解救百姓的责任。1930年，苏北春荒，青黄不接，灾民食品紧缺，高氏典质贷款，确立刘庄、白驹、安丰、戴窑等多处粥厂，解救饥馑。后又得友东谈主合营，增设粥厂14处，但因流一火续归，饥民日众，粥厂难以为继，高鹤年疲精竭力，一夜焦思，却又点金乏术，设法无门，种种无奈之下，竟决定投水寻短见。“天明赶到城中，时有七艘粮船，靠岸船埠，待命发粮，余嘱各船稍迟听信，心则默持解衣衣人不雅世音圣号，直向莲池庵走去，拟入莲池舍命，舍我一命材干救数十万东谈主人命，唯一瓮中搏鳖之法。”(《山中回来略记》)[1]以“舍我一命”求“救数十万东谈主人命”,这不禁令东谈主想起“舍身饲虎”“割肉贸鸽”等释教故事，高氏舍己为东谈主，信得过体现了大乘的宽仁精神。幸而赈务分会差役赶来奉告上海沈惺叔居士汇来6000元助办粥厂，舍命之举遂止。
1931年春，堤东旱灾，高氏设粥厂两处，夏令江北激流为灾，高氏因脑气大伤，精神尴尬，在莫干山静室疗养，听到水患音讯后，坐窝死心疗养，赴灾地设救命团、救生会十余处，雇舟四处拯救，设收留所流出，收留浩繁老弱妇孺，高氏雇舟走动于洪涛骇浪之中，四处挪借款项。1932年，上海“一二八”战事发生，且江北春荒，他又忙于设粥厂解救百姓。1933年，他在江北水患区设备桥梁，助场地重建。1934年，江南旱灾，赤地沉，设粥厂，劝募得5000余元。1935年，江河泛滥，数省水患，高氏到河南苏北旁观灾情。1936年，川陕豫甘诸省旱荒奇重，他自备川资驱驰灾地，并把善友捐助安老院的口粮捐出救灾。1937年，抗日干戈全面爆发，战乱频年，水旱灾害频至，时疫流行，各地灾民嗷嗷待哺，高氏为了解救百姓，更是墨突不黔，募资募粮，四处放赈，一直忙到1945年抗战得手。(《山中回来略记》)[1]此外，他还创办刘庄贞节院，收留贞女节妇，常住多达五六十东谈主，这些女性过着释教徒的修为生计，并本着宽仁济世的精神，积极参加高氏的慈善步履，使得该院既是出世辩别祸害的安养院，更是入世积极解救祸害众生的字据地、收留所。[3]
总之，春放小赈，夏施良药，冬赈棉衣，开设粥厂，确立收留所，修桥办工场，这些组成了高鹤年的例行责任，多年不停。
可见，在高鹤年那里似乎有“两个世界”,“山中”的世界峰峦叠嶂、百城烟水、清泉瀑流、松风古月，风景极佳；且高氏度岭穿云、水边林下、拙守枯岩、与风月作伴、与虎狼为友，对他而言山中似乎无处不是觉海性天，是细密古朴、禅意盎然的清净世界。而“山外”的世界茫茫孽海、犹如火宅，火器水火、风旱疫疠等灾害频发、开辟频年、十室九匮、水深火热，尽显近代中国之祸害，活脱脱一个娑婆世界，高氏只可东奔西走、筹钱募粮、布施衣物、确立收留所、修桥架路、宽仁利他。
这两个世界的风景彰着有着较大各别，作为一个释教居士，高氏似乎挑升展现山中的世界。高氏的纪行被裁剪成书出书，但高氏的慈善步履并莫得撰成专文或专书，只是在一些纪行中有稀薄提到。波及较多的《山中回来略记》一文直到1956年才“增补”进《名山游访记》一书。是以高氏最留心的是“山中”的世界，这是一个释教的“圣洁空间”,高氏但愿通过行脚、朝山来明心见性、开发奢睿，山中成为他疗养、修都的主要时事；而“山外”的世界是高氏宽仁济世的场域，在行善布施、普渡众生中来积存功德，不错说山中庸山外的两个世界和两种生计执行上照旧传统大乘菩萨谈“悲智双运”的体现。不外，慈善步履对释教徒而言只是积存资粮的日常膨大，而山中的行脚无疑是更进击的精神性的禅修步履。
高鹤年通过“游访”和慈善步履游走于“山中”和“山外”两个世界之中，相通各个山头和场地的信息。
秀老问：“东谈主传虚云头陀在终南茅蓬，入定多日，有此事否?”余答：“实有其事。”又问：“倡导如何?”答曰：“言言明心，句句见性。”宝公问：“华山大霖讼师，有谈宣再来之说?”答：“是愁城之慈航，岔路之导师。“又询：“金山大定长老，意境如何?”余曰：“百花影里过，片叶不遮身。”又问：“通智法师如何?”答：“师常说，庸东谈主倒置，为欲所醉，耽荒迷乱，不知其过，真有切实工夫，于诸女色，心无染着。”秀师谈：“凡俗痴东谈主，倚权挟势，昧心丧德，种种取巧。纵得豪富，岂能永恒?”性老云：“因果不昧，报应甚速。如影随，涓滴不差。”性老云：“若无切实工夫，名利关头，五欲负担，不可出离。非二六时中，雕饰身心，久久闇练，方可解脱。”[1]
这就把其所碰到的各个高僧之风采传播、相通起来，且他也把一些隐居的高僧先容给众东谈主，最著名的就是把印光法师的文稿佩带出山，由徐蔚如、周孟由、张云雷等东谈主刊于上海《梵学丛报》,印光不肯意以“印光”二字示东谈主，故以“常惭”为别称发表。其文稿出书后，深受信众宽待，王幼农、徐蔚如、竺庵法师等东谈主都申请加印，一时洛阳纸贵。[4]印光法师之是以一举成名，成为民国历历的高僧、名僧，与高鹤年有着进击关系。此外，高氏与虚云、谛闲、冶开、来果、常净、宗仰、霜亭等高僧大德皆有斗争，作为一个驱驰于名山名刹的居士，他编织了一张近代释教界交流的信息之网。
此外，他也通过在上海、江苏等经济发达地区筹募善款，用于宇宙各地灾地的赈灾步履，同期也将社会信众的善款用于资助有艰辛的寺庙，举例高旻寺来果法师曾向高鹤年乞助，一是但愿他帮手援手数百僧东谈主食用，二是助修塔殿；[4]霜亭曾经致书高鹤年申请筹募斋粮，且资助出书日本《续藏经》。[4]
在近代释教学术的叙事中，柔软居士释教的兴起一般嗜好的是讲解杨文会、欧阳竟无等东谈主在释教义理、学术，刊刻藏经，经世致用等方面的孝顺，而高鹤年等居士则向咱们展示了居士在资助和都集各大森林寺庙之间的作用，且他们亦然释教界证据其慈善功能的复古力量，这些居士由于在释教中的地位往往居于高僧之下，故而成为“肃静的大多数”。居士释教执行上对维系森林释教，以致通盘释教界都有着不可忽视的进击作用。
三、近代释教“行脚”的梵学
高鹤年的游访不是纯正的游玩性质，实质是传统释教的行脚。行脚，禅僧为修行所开展的旅行，按《祖庭事苑》:“行脚者，谓辩别乡曲，脚行六合，脱情捐累，寻访师友，求法证悟也。是以学无常师，遍历为尚。”[5]又或称为“参学”,是禅宗流行之后，释教格外进击的修行时势之一。[6]高鹤年的名山游访纪录了、也体现了近代释教的行脚理念。
为什么行脚成为一种进击的修行时势呢?这是为参访高妙，寻求学问。慧能一系南宗禅宗兴起后，提倡“不立翰墨，教外传说”,弟子的修证水平需要与师傅互相印证，所谓“口口相传”,遍访高僧大德以求“心印”便在禅门中流行起来。
大定老东谈主谈及行脚事云：“朝山原为求谈而行苦行，世间哪有天生弥勒，天然释迦?所谓不是一番寒刺骨，怎得梅花触鼻香，须发真精进真猛勇。期了存一火大事，如救头然；思念善学问，如祷医王。礼拜高妙，如见师长。”[1]
大霖讼师云：“若真大善学问，宜常亲近。具忍辱之心，发苦行之愿。不择饮食，不辞稀薄。纵遇险难，亦所不辞。当知皆前生因地有亏，以致今生受报。”
慈本西堂曰：“华严入法界品，文殊告善财言，若欲成就一切智，决定求真善学问。求善学问，勿生疲厌，见善学问，勿生厌足，于善学问通盘教诲，皆应随顺于善学问善巧浅薄，勿见差错。善财据此金训，南询百城，见五十三善学问，一世了办大事，乃行脚之榜样也。”[1]
按这些说法，行脚的主要目标在于“礼拜高妙”“思念善学问”“求真善学问”,何况行脚中阅历的祸害应视作释教的“苦行”,在此中老师心地、感悟因果业报，冶开法师曾经说：“借山以证宿因，假参学而消分际。”[1]而行脚的经文依据则来自《华严经》“入法界品”,此经中的善财为“行脚之榜样”,依此经，善财问不雅世音菩萨：“大圣!我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知菩萨云何学菩萨行、修菩萨谈?”不雅世音指令他扣问诸菩萨。[7]善财“南询百城”四处求法之后，《华严经》强调了善学问对修行的进击性，“善须眉!菩萨因善学问，听闻一切菩萨诸行，成就一切菩萨功德，降生一切菩萨大愿，激发一切菩萨善根，积集一切菩萨助谈，开发一切菩萨法光明，娇傲一切菩萨出离门，修学一切菩萨清净戒，安住一切菩萨功德法，清净一切菩萨宏大志，增长一切菩萨坚固心，具足一切菩萨陀罗尼辩才门，得一切菩萨清净藏，生一切菩萨定光明，得一切菩萨殊胜愿，与一切菩萨归并愿，闻一切菩萨殊胜法，得一切菩萨深重处，至一切菩萨法宝洲，增一切菩萨善根芽，长一切菩萨奢睿身，护一切菩萨深密藏，持一切菩萨福德聚，净一切菩萨受生谈，受一切菩萨处死云，入一切菩萨大愿路，趣一切如来菩提果，摄取一切菩萨妙行，开示一切菩萨功德，往一切方听受妙法，赞一切菩萨宏大威德，生一切菩萨大宽仁力，摄一切菩萨胜安适力，生一切菩萨菩提分，作一切菩萨利益事”[8]。后世释教往往以此作为行脚，也即礼拜善学问的经文依据和榜样。[9]
此外，行脚还要保持念头不缭乱。妙湛首座云：“在生人脚，往往刻刻，一念不离南无阿弥陀佛，必有天龙护佑。”1这彰着是禅净取悦的修行设施，在遗迹名胜的游历进程中，像在禅堂相同，思不离阿弥陀佛，将念经、数息落实到“往往刻刻”,从而保持念头专注、不缭乱，不被外境所夺。时东谈主又谓：“放下身心，真着实实发愤，二六时中，念兹在兹，不着一些闲杂。”[1]
不外高鹤年的好友、倡导净土信仰的印光法师曾劝其专注净土秘诀的修行，烧毁行脚：“居士如斯，如何行脚?愚见不错留步休歇矣。纵欲广游，以神不以身。弥陀三经，《华严》一部，行为游访路程，宴座七宝池中，遍历华藏世界。神愈游而身愈健，念愈普而心愈一。其寂也一念不可得，其照也万德本具足。寂照圆融，真俗不二。十世古今，现于当念。恢弘刹海，不隔毫端。较彼忘寝废食，冒雨冲风，临幽谷而战兢，履危岩而颤抖者，不止日劫相倍矣。”[1]印光以为与其游历山川，忘寝废食，沐风栉雨，不如在经藏中作“神游”,可见近代高僧中反对行脚的也大有东谈主在。净土宗的念经秘诀虽被行脚所经受，但净土宗对行脚似乎却并不提倡。
高鹤年并莫得承袭印光的淡薄，宝石行脚，他的行脚主要依据来自禅宗，也即体悟自心、自性。时有禅僧云：“我等游不雅山水，非同凡俗眼神，当处处发现腹地高兴在当东谈主我方。”[1]高鹤年我方也说：“是以挥洒安静，拨草瞻风，原野荒郊，不避酸风苦雨，深山大谷，哪怕戴月披星，及至山中习静，触境逢缘，苍松古柏，全露腹地高兴，混淆口角，满是当东谈主我方，笠帽不错扬眉，草鞋亦能吐气。”[10]山中苍松古柏、混淆口角，高兴无尽好，却都是自心、自性之显现。且随缘教化，时东谈主也用公案来启发此意：“时雨过地湿，足跟不稳，一瞥破灭，觉师赶来扶起，口占云：‘破灭滚到非空处，触目相逢主东谈主翁。’”1往往提撕，连摔一跤也借机谈体悟参禅应向内求。高氏在游历中曾经说：“上棋盘岭，丛山深谷，险阻颠倒，行到告贷无门处，出路更有路高下，念头亦复如是。故经云，一切唯心造。”[1]虽然不雅山中风物万千，自性却不为外境所夺，一切阅历都是“心”的阅历，在游览山川之中体悟“境由心造”的佛家宗旨。濮一乘曾评价高氏的行脚：“居士平常固服膺宗门者，是以触处提撕，不离方寸。百城烟水，终归弥勒之楼；一宿人缘，遂识曹溪之路。可谓依正无碍，心绪双融矣。”[11]
与体悟自心、自性斟酌，行脚也要以“以无念为宗，以离相为旨”1,这亦然禅宗宗旨。《坛经》云：“何名无念?无念法者，见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处，常净自性，使六贼从门门中走出，于六尘中不离不染，来去解放，即是般若三昧，安适解脱，名无念行。”[12](《坛经》敦煌本)不为外境所牵缚，于念而离念，思不住，无有执著，即使执政山、行脚中亦然如斯。高氏也记录了这么的理念：“文果老头陀重兴堂中开示云：‘佛祖命根，东谈主天眼目。动静闲忙，妙用现前。纵横无碍，进出解放。’”[1]唯一作念到“无念”材干在山林之中“纵横无碍，进出解放”。“焦山昌老曰：‘彩笔描空，笔不落色而空亦不受染；利刀割水，刀不损锷而水亦不留痕。得此意以持身涉世，感应俱适，心绪两忘矣。’”[1]外境是无常萧然的、流动无常但又无增无减，如活水、虚空，自心也应该保持无常萧然、无念无执著，这么材干达到“感应俱适，心绪两忘”的大安适景色。
总之，高鹤年等近代释教徒的行脚理念主要来自禅宗，其行脚的目标主要在于礼拜山中高僧大德，寻求善学问；往往刻刻体悟本自清净的自心、自性；虽阅历万千，但思不住，无生执著，心绪双融。
四、结 论
由上可见，高鹤年等近代释教徒的行脚理念所展示的梵学至少包含如下几方面：一是“文本意志”,《名山游访记》主要记录了高鹤年的行脚阶梯、所游访的名山名刹、宗教体验、善言谈语、诗文典故等内容，展现了近代山林释教的天然景不雅、文化景不雅，但这照旧“翰墨”“叙事”“行脚东谈主之指南”,只具有器具性质。正如兴慈在《名山游访记》的序中所言：“读者当离翰墨相求之，休作寻常纪行不雅也。”[1]读者不可执着于这些纪行之翰墨，而应透过翰墨求行脚之真谛。
是以高鹤年的梵学还有更为进击的第二个档次：“膨大意志”。按禅宗的说法，禅如东谈主饮水，须亲证自悟，是以它强调翰墨之外的膨大。侦查高鹤年，他的释教膨大不单是只是游访名山，而且还有不停地解救苦厄的慈善步履，在他那里，似乎有两个世界，山中的世界和山外的世界，前者是释教“智”的场域，后者则是释教“悲”的场域，在山中熏陶身心、明心见性，在山外普渡众生、宽仁利世。高氏更留心的是山林中的世界，他的翰墨叙述中(《名山游访记》)形容的真的全是山中的世界，因为山林释教组成了高鹤年等东谈主的精神栖居之所，“名山”对高鹤年来说是超越性的、精神性的，也即“一切唯心造”。他但愿向读者展示的是这个禅趣盎然的山中叶界，但这不是他膨大的全部，山外的祸害，救灾赈灾亦然其梵学膨大的进击内容。不管是山中的行脚，照旧山外的慈善步履，在高鹤年那里都是释教的悲智双运的菩萨行，他的释教膨大是在释教的世界不雅中开展的。
因此，除文本和膨大之外，咱们以为高鹤年的梵学还有更深的层面：“不测志的动机或不雅念”,也即在高鹤年的文本和膨大中体现了但却巧合全都自愿到的层面——释教世界不雅。行脚是禅宗的一种修行时势，它本人就是对文本、言语的一种破斥，高鹤年之是以热衷于行脚，进击缘起是他的师傅大定的教导：“日入大定老东谈主之室，请益谈妙，了知翰墨，不在纸上。山上石头，大的大、小的小，举座显露，又何须拘于方所?于是矢愿行脚，草鞋棕笠，穿云渡水而去。”[13]禅宗“不立翰墨”,故而转向文本外的世界。不仅如斯，高氏还曾纪录一段公案：
老衲问来作念甚，余答求法。伊曰：“我无法说。”指石头云：“他会。”又曰：“也大奇，也大奇，冷凌弃说法不思议。若将耳听终难会，眼里闻声始得知。”礼谢下山。[1]
高氏所碰到的这个老衲说石头会佛法，其实想抒发的是佛法不是耳、眼等嗅觉器官所能把抓的，这破斥的是以感官教化求佛法。
高氏还曾纪录：
伊云：“庐山面庞目可曾见么?”余答：“庐山面庞目顷然未离，有甚么见与不见呢?”伊云：“往那儿去?”答：“往五台去。”伊云：“谈路可知么?”答：“台山路蓦直去，有甚么知与不知呢?”余即转问：“群众现住何所?”伊云：“木兰山前住茅蓬。”问：“木兰山在何处?”伊指云：“那里就是。”余随指视之，伊云：“因指见山，不可执指为山。”余谢云：“远程当用辇，到家不须车。”[1]
此禅师问高氏知不知谈去五台山的路，高氏回答这根柢不关涉“知与不知”的问题，破斥对日常思维和学问的拘谨。但他又被禅师所惑，他问：“木兰山在何处?”禅师所指，他便“随指视之”,这就是着境了，落入了日常思维，是以此禅师说：“因指见山，不可执指为山。”不禁令东谈主想起禅宗“指”与“月”的公案，柔软于“指头”便看不到“山”或“月”了。这则公案其实破斥的是东谈主们日常的通晓时势。
可见高鹤年破斥言语翰墨、感官教化和日常通晓时势去求佛法，不仅如斯，他眼中的行脚也不是普通的游历，反而是对普通游访阅历的一种破斥和申辩。普通的游历模式是“我游访了X”,X不错是任何景物，这是一种凡俗的通晓时势。按戴维森(Donald Davidson)的步履表面，这种步履语句躲闪了一个预设，也即“我”“X”和“游访”分离在某一个地点或空间(place)中，是以这个抒发中至少预设了三个地点的存在。[14]而在日常言语中，这些地点或空间的预设通常是被避讳的。这个表面指示咱们在主客体和步履之外还有其他预设复古着它们，在禅宗语境中，这个预设无疑是含摄万法的实质论趣味趣味的“自性”,日常言语避讳了这么的预设。禅宗行脚“以无念为宗，以离相为旨”,于念而离念，于相而离相，似乎就是要破斥“我游访了X”这么的日常通晓时势，它指示东谈主们动作东体、客体和动作本人都是在一个更大的“着实”中达成的，这就是“觉天性海”“真如妙谈”。因指看山，由指看月都是条目修行者开脱主客安妥的通晓，而去体悟能指、所指和动作(指)之外的往往被日常言语和思维避讳的更大的实质或说“着实”。禅宗与其他宗教相同，它领先预设了一个清净的真感性的世界，万法都不离这个真感性的世界(真如、自性)。这亦然为什么高鹤年等东谈主强调行脚最终的意境是“心绪双融”“心绪两忘”。“境”(客体)以及作为其对立面的“心”(主体)是东谈主们所频繁意志到的二分，但行脚的目标就是力争消融二者以及步履本人于更开阔的实质趣味趣味上的“妙谈”或说“自性”。而这个“真如”“自性”又是无常流变的，也即“无念”“无相”“无住”,是以行脚的意境是无所执着的大安适。通过行脚追求这种被日常言语和思维避讳了的“着实”或说禅的意境是禅宗行脚时的“不测志的动机或不雅念”,它作为形而上学基础或说佛理基础复古着高鹤年等东谈主的文本意志和膨大意志。
【注释】
[1](11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(24)(30)(31)(32)(36)(37)(38)(39)(41)(42)(44)(46)(47)(48)(50)(51)高鹤年著：《名山游访记》，北京：商务印书馆，2018年，第45、90、52、171、108、114、114、52、65、152、299、135、60、66、115、173、106-107、331、191-192、344、345-349、151、89、89、91、89、101-102、171、201、69、121、92、68、89、17-18、114、135页。
[2]Marcus Bingenheimer，“Changing Pilgrimage Routes in the Late Qing and Early RepublicComparing the itinerary networks in Knowing the Paths of Pilgrimage參學知津and Record of Travels to Famous Mountains名山遊訪記”，In Lieux saints et pèlerinages/Holy sites and pilgrimages.Vincent Goossaert,ed.Turnhat:Brepol,2002,p.408．
[3](23)纪华传、安修：《高鹤年居士与近代慈功德业》，《法音》2010年第8期，第22-27页。
[4](25)(26)(27)黄常伦主编：《方外来鸿：近当代高僧致高鹤年居士信函手迹》，北京：宗教文化出书社，2002年，第40、133-139、185页。
[5](28)《卍续藏经》，台北：新文丰出书社，1976年，第64册第432页下。
[6](29)王大伟：《行脚与参学：中国古代禅僧的受栽种模式》，《五台山磋议》2020年第4期，第30-35页。
[7](33)《大方广佛华严经》，《大正藏》，台北：财团法东谈主佛陀栽种基金会出书部，1990年，第9册第718页中。
[8](34)同注3，第10册第421页上。
[9](35)如海显承的《参学知津》在卷首也附录了《华严经》第77卷“入法界品”的这段经文，以作为行脚指南。详见如海显承著：《参学知津》，光绪二年（1876）刻本。
[10](40)高鹤年著：《增补名山游访记序》（1943），同注，第29页。
[11](43)濮一乘著：《名山游访记引》（1911），同注，第16页。
[12](45)《大正藏》第48册第340页下。
[13](49)霜亭著：《名山游访记续编序》（1943），同注，第32页。
[14](52) Nonald Davidson26uuu第四色,Essays on Actions and Events,New York:Oxford University Press,2001,pp.118-119.